|
在中医学理论中，精、气、神是构成人体的精 微物质，是人体生理功能的物质基础，三者相互依 存、相互为用，形成了中医学特有的精、气、神学 说。人体的功能正常，就是精、气、神三者相互协 调、共同作用的结果。精、气、神三者可以相互转 化。古人并不十分重视言语概念的准确界定，而是 更加重视对文字含义的领悟和融通，正是因为这种 模糊性，才可能在彼此间建立起紧密的联系。 对于中国文化概念的内涵与外延模糊不清的问 题，现代人一般采取严密的分析和界定的作法，此 即所谓的概念分析方法。对中医学术语进行解释的 根本障碍在于古今思维方式的差异，因此，继承中 医的关键就在于如何改变现代中医人的思维方式， 尽量避免现代医学思维模式的干扰，以古人的思维 方式来把握中医学概念的真实内涵。刘士林认为， 由于历史造成的语言、思维和价值观念等方面的差 异，中国古代的许多概念都非常不好理解，尤其是 一些重要的常用基本概念，更是众说纷纭、莫衷一 是。有些概念在没有进入理论上的界定、分析、证 明之前，大家不仅在心理上对它格外清晰，使用时 也极为得心应手，如同它们具有一种先在的自明 性。但是一旦把它们纳入到理论的研究范围内，企 图弄清它的本质属性时，就会引发一场理论论 争 ［1 ］ 。天、地、人三才思想是中国古人根本的认 识论，在认识精、气、神概念内涵时，我们可以借 助三才互通、天人一体的方法，将三者的关系进行 更为透彻的理解。 1 气 气一元论是中国古人对宇宙世界的认识论和方 法论，即世间万物皆由气构成。气在中国古代哲学 的发展史上，经历了云气说、精气说，最后又统一 于元气说，并逐步发展成为普遍概念、哲学范畴， 是自然界、社会、人类及其道德精神获得统一的物 质基础 。“气”作为哲学概念，早在西周末就被提 出，如 《国语·周语上》讲述了周幽王二年，西 周三川地震，太史伯阳父即用气来解释这种现象， 曰 “周将亡矣! 夫天地之气，不失其序，若过其 序，民乱之也” 。这是将自然界的运动用气的运动 做归结，虽然简单，却赋予气普遍的哲学含义。 《左传·昭公元年》记秦医和之言 : “天有六气， 降生五味，发为五色，徵为五声，淫生六疾。六气 曰阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五 节。过则为灾……” ［2 ］ ，认为天之阳气由此变化为 六种，更能适应对自然变化多样性的解释 。 《老 子》说 : “道生一，一生二，二生三，三生万物。 万物负阴而抱阳，冲气以为和” ［3 ］ ，明确地将气与 道建立了联系，道是本体，气是显现，在气的运动 中显现出道 。《列子》继承和发展了老子的道气学 说 ，《列子·天瑞》曰 : “夫有形生于无形，则天 地安从生? 故曰: 有太易，有太初，有太始，有太 素。太易者，未见气也; 太初者，气之始也; 太始 者，形之始也; 太素者，质之始也。气形质具而未 相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦未相离 也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。 易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为 九。九变者，究也; 乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为 人; 故天地含精，万物化生” ［4 ］ ，将从无到有用太 易进行说明，即从道到气的过渡状态，说明道不是 虚玄神秘的东西，而是建立在气的物质基础上的规 律性，其后又具体展现了继之有气，气聚成形，形 中有质的变化，较 《老子》的道气论细致许多， 并明确提出人得天地之气冲和而生，由之产生了人 与天地通过气为中介进行交通感应的可能。 战国时期对气进行论述的还有 《庄子》 ，其中 最有代表性的是 “通天下者一气耳” ，明确提出了 气是物质世界的基本因素，也就是说表面有巨大差 别的各种事物若还原到初始状态，都可从气的方面 取得共通，所不同者仅仅是组合方式和次序数量等 方面的区别。这种气为基础的宇宙论对中医学理论 具有深远的影响，人体所有脏腑，虽然在表现形式 上存在很大不同，但其构成的基本要素都可以在气 的层面上取得统一，如此在某一脏腑功能发生不足 或亢奋状态时，就可以使用取有余而补不足的方 法; 虚则补其母、实则泻其子等具体的治疗原则， 就是建立在气的同一性基础之上。西汉王符 《潜 夫论》曰 : “是故道德之用，莫大于气。道者，气 之根也，气者，道之使也。必有其根，其气乃生; 必有其使，变化乃成。是故道之为物也，至神以 妙; 其为功也，至强以大。天之以动，地之以静， 日之以光，月之以明，四时五行，鬼神人民，亿兆 丑类，变异吉凶，何非气然? 及其乖戾，天之尊也 气裂之，地之大也气动之，山之重也气徙之，水之 流也气绝之，日月神也气蚀之，星辰虚也气陨之， 旦有昼晦，宵有夜明，大风飞车拔树，偾电为冰， 温泉成汤，麟龙鸾凤，蝥贼蝝蝗，莫不气之所为。 以此观之，气运感动，亦诚大矣。变化之为，何物 不能? 所变也神，气之所动也。当此之时，正气所 加，非为于人，百谷、草木、禽兽、鱼鳖，皆口养 其气” ［5 ］ 。该段论述不仅表达了道与气的不可分 离，同时也列举了大量的具体例证说明气的多变 性，而且还用 “所变为神”说明了神在气变中的 作用，建立起了神与气之间的联系。 《黄帝内经》中存在大量关于气的记载，首先 气是人身体形态和生命功能的物质基础，来源于天 地之气，正如 《素问·宝命全形论》所言 : “夫人 生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人。人能应 四时者，天地为之父母” ，天地之气分为阴阳，天 为阳而地为阴 。 《素问·至真要大论》曰 : “本乎 天者，天之气也，本乎地者，地之气也。天地合 气，六节分而万物化生矣” 。一气分阴阳，阴阳之 气组合的模式有不同，从而产生了六节之气的变 化，在人体就是太阳、阳明、少阳、太阴、少阴、 厥阴的不同。人一生之中的生、长、壮、老、已就 是气的不断积聚和耗散的过程，如 《素问·五常 政大论》曰 : “气始而生化，气散而有形，气布而 蕃育，气终而象变，其致一也” 。人体的气因其所 在部位和功能的不同，又有五脏之气、六腑之气、 营气、卫气、宗气、元气、清气、浊气、血气等区 别，但不同的名称在根本的气层面上是相同的，所 以彼此之间可以相互接济转化。 气的运动即气机，气的升降出入是人体生命活 动的内在依据，包括人的精神活动和心理情绪也是 气机运动的结果 ， 《素问·天元纪大论》曰 : “人 有五脏化五气，以生喜、怒、悲、忧、恐” ，这是 指五脏之气各有运动趋势的不同，但在正常情况 下，这种趋势并不过度，是可以在一定限度内保持 相对中和的状态，但若失去制约，则表现为不同激 烈情绪的变化，如 《素问·举痛论》曰 : “怒则气 上，喜则气缓，悲则气消，恐则气下，惊则气乱， 思则气结”等，正是气机变化与心理情志的互相 影响，使人体所有的形体运动与精神活动都与气的 运动密切相关。虽然人体各种结构物质从本质上都 是气，但中医理论中习惯把偏重于运动的阳的部分 称之为气，如气味一词中，鼻闻气，口知味，气为 阳而味为阴; 再如血气、形气的关系中都是把气作 为与阴相对应的阳，故言气为血之帅，气是推动血 行的动力 。 《黄帝内经》中 “气”的含义有广义 的，也有狭义的，我们应当视具体情况进行理解。 2 精 精与气是很难截然分开的。精是气的精微部 分，是提纯和萃取或凝炼了的气 。 《管子·内业》 曰 : “精也者，气之精也者” ; 又曰 : “凡人之生 也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生， 不和不生” 。冯友兰先生在其所著 《中国哲学史新 编》中对这句话的解释是 : “照 《内业》篇的意 思，天是精气所构成的，地是形气所构成的。从这 一方面说，稷下唯物派也许认为精气相当于阳气， 形气相当于阴形。他们认为，人所有的 ‘精’是 从天得来的，人所有的 ‘形’是从地得来的” ［6 ］ 。 李存山认为 ，“这种表述如果不细读，很容易使人 发生误解” ， “精气作为万物的始基，是 ‘一以无 贰’的，没有任何东西能与精气构成相对待的二 元关系” ，即不能理解为在天为精，在地为形，二 者有本质不同，在精的层面上，二者是一致的; 李存山又言 : “精气是细微之气，……且这种细微不 是一般的细微，是其细无内，至精无形的，能理解 此处的矛盾或奥妙，算是对中国气论的理解达到一 个相当的深度” ［7 ］ ，可见精与气之间并不存在本质 性的区别，只是在精微程度上有差异，可以理解为 精是高度凝合的气，气是较为稀薄的精。既然是精 纯的，就有凝结、敛聚之性，在这个敛聚过程中。 便形成了所谓精纯的内核。 从气一元论的角度分析，虽然精气同源，但精 是变化能力很强的气，如 《管子·心术下》曰: “一气能变曰精 ” ; 《管子·内业》曰 : “凡物之精， 此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间， 谓之鬼神; 藏于胸中，谓之圣人。是故民气，杲乎 如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如 在于己。是故此气也，不可止以力，而可安以德; 不可呼以声，而可迎以音。敬守勿失，是谓成德， 德成而智出，万物果得” ［8 ］ 。可见精是事物赖以生 发的根本，这正是古人注重保精成德的原因 。《庄 子·天下》曰 : “说古之道术。以本为精，以物为 粗” ［9 ］ ，粗是精的外围，有何等层次的精，则形成 何等层次的物; 从以精为基础的角度上，则世间万 事万物无不从精所化生，如 《鹖管子·泰录》所 言 : “精微者，天地之始也” ，这个精之精微者是 天地的本源。从根本上讲，精气本来就是一体无 别，不可能离开一个说另一个，所以精气既有凝 结，又有发散 ，《吕氏春秋·圜道》中就将精气二 者合论来阐述圜道的道理，曰 “天道圜，地道方， 圣王法之，所以立上下。何以说天道之圜也? 精气 一上一下，圜周复杂，无所稽留，故曰天道圜。何 以说地道之方也? 万物殊类殊形，皆有分职，不能 相为，故曰地道方。主执圜，臣处方，方圜不易， 其国乃昌” ［10 ］21 。可见，精气周流，有内有外，有 动有静，精处于中心地位如一国之君，稳坐明堂， 掌至重权柄，把握全局，宜静不宜动，方能驾驭臣 下，不动而游刃有余曰圜; 气如诸大臣必须各司其 职，各掌一方之枢要，相互配合，宜动不宜静，方 能实现君王之意旨，能动而不越其位为方。由是可 见，精气二者密不可分，然气偏于动，精偏于静。 一物所以区别于他物，最重要的本质在精，精 在内气因而附之。从大的方面来看，天地四时各有 特点，在于其精不同; 从小的方面看，各种鸟兽人 虫形态各异，也在其精有异 ， 《吕氏春秋·尽数》 曰 : “精气之集也，必有入也; 集于羽鸟，与为飞 扬; 集于走兽，与为流行; 集于珠玉，与为精朗; 集于树木，与为茂长; 集于圣人，与为复明” ［11 ］ 。 精有高下层次的不同，在所有生灵事物之中，具有 最突出特点的是人，人所以可以通天达地，与天地 万物相往来，就是因为所秉受的乃为天地中至精至 微，为天地之精的最高层次 。 《文子·九守》曰: “精气为人，粗气为虫” ［12 ］ ; 《淮南子》曰 : “烦气 为虫，精气为人 ” ; 《礼记·礼运》曰 : “故人者， 其天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气 也” ，三者都是同样的含义 。 《黄帝内经》中有大 量关于精的记载。人之生由精而来 ， 《灵枢·经 脉》曰 : “人始生，先成精，精成而脑髓生，骨为 干，脉为营，筋为刚，肉为墙，皮肤坚而毛发 长” 。人之生长，肇基于精，所有其他组织结构均 有赖于精作为基础，精如种子，蕴含从父母方继承 而来的信息和能量，先天之精决定了人的先天禀赋 的强弱。人之长在精之聚，如 《素问·金匮真言 论》所言 : “夫精者，身之本也” ，即精是构成人 体形态和维持生命活动的最基本的精微物质。五行 之精分别集结为五脏，故言 “五脏者，藏精气而 不泄也” ，五脏精气积累量的多少很大程度上决定 着正气的强弱和对外邪的抵御能力。先天之精一旦 形成为人，必须依赖后天之精的不断补充，又成为 其下一代先天之精的来源。后天之精来源于水谷精 微，水谷精微大体分为气、味两方面，精气在其中 存在着复杂的转化关系，既能相互滋养，又会相互 克伐，如 《素问·阴阳应象大论》所言 : “味归 形，形归气，气归精，精归化，精食气，形食味; 化生精，气生形。味伤形，气伤精，精化为气，气 伤于味” 。气有精粗，故阴阳各有其精，精足于 内，形充在外，阴阳二精之间必须保持沟通以达到 平衡的状态，若有一方的虚实则表现为病态，如 《素问·阴阳应象大论》所言 : “东方阳也，阳者 其精并于上，并于上则上明而下虚，故使耳目聪明 而手足不便也。西方阴也，阴者其精并于下，并于 下则下盛而上虚，故其耳目不聪明而手足便也” 。 3 神 在精、 气、 神三者中， 神是最关键最复杂的问题， 最能体现出人的特点，也是联系精气的关键所在。 《说文解字》曰 : “神，天神引出万物者也。 ” 古人无法解释自然界中存在的各种复杂现象，只能 将其归结在鬼神这些不知的事物上，清代学者徐灏 在 《说文解字注笺》进一步解释神为 : “天地生万 物，物有主之者曰神” ，即神为主宰，指主宰天地 自然变化的自然界本身所固有的客观规律。神是非 常微妙的，所以 《周易系辞上》曰 : “阴阳不测之谓神” ，但是同时又说 : “一阴一阳之谓道” ，虽然 有了阴阳作为了解世界的途径和方法，但无论任何 时代，也无论人们的认识能力达到何种深度，总会 存在认识所不能及的盲区，在对待这个盲区的态度 上可分为两种，一种是继续深入探究，一种是委之 于鬼神，所以神在此就有两种解释，一种为心神， 是人文精神的积极可知论，一种为神本位的消极不 可知论。在此我们讨论的神主要是心神，即人对客 观世界和精神世界的认识能力。 神与精气是密切相关的 。 《礼记·祭义》曰: “气也者，神之感也” ，意思是神的感应依赖于气。 《孟子·公孙丑上》曰 : “夫志，气之帅也; 气， 体之充也” ，东汉经学家赵岐注曰 : “气所以充形 体为喜怒也” 。志属于神的范畴，人的感情、信念 等精神品质都属于神，气的不同运动方式和程度决 定了喜怒哀乐等神志的变化。圣人与普通人之间的 最大区别不在于气的多少，而在气的运用是否合 理，神不是独立存在的，而是依附于气，所谓浩然 之气，正是结构最为致密合理的气。孟子所言 “我善养吾浩然之气”中的 “气” ，当恰是能达到 “喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”的 状态。关于如何才能显现圣人之神 ，《吕氏春秋· 论人》曰 : “太上反诸己，其次求诸人，……何谓 反诸己也? 适耳目，节嗜欲，释智谋，去巧故，而 游意乎无穷之次，事心乎自然之涂。若此，则无以 害其天矣。无以害其天则知精，知精则知神，知神 之谓得一” ［10 ］21 。这就是说，一个人只有在相当程 度上去除自私自利之心，才能使个人的精气不受到 损耗，从而才能使神达到细微绝妙的地步，这是最 高级的神，只有如此，才能在具体的环境中随机而 变，才能真正体现出 “天人合一” 。我们认为，神 所以能够通天达地及人，是精气在运行中不受到各 种欲望和事物的干扰，当发则发，应收则收，与天 地同体，任运自然。在中国儒、释、道三家文化 中，都有炼气存养的具体方法，虽然具体方式上有 所差别，但大体都是 “炼精化气，炼精化神，炼 神还虚”的路线，是将认识与实践统一起来的神 的修炼过程，可见神与精气是不可分开的。 在 《黄帝内经》理论中，神的含义并不完全 一致，如 《素问·天元纪大论》曰 : “夫五运阴阳 者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀 之本始，神明之府也，可不通乎! 故物生谓之化， 物极谓之变，阴阳不测谓之神，神用无方谓之 圣” 。这是最高级别的神，虽然每个人都有内在的 潜质通达此神，但真正实现的人却非常少见，此状 态已臻化精，非言语能够描述，只能用心体悟，正 如 《素问·八正神明论》中所言 : “神乎神，耳不 闻，目明心开而志先，慧然独悟，口弗能言，俱视 独见，视若昏，昭然独明，若风吹云，故曰神” 。 最高层次的神，不只是知识性的聪明，更应属于心 通天、地、人三才，知 “道”的智慧，通达此神 的人，一定是经过大量艰苦的学习和实践，是渐修 之后的顿悟，而是一个自知的历程。能够让自己从 低层次的神逐渐上升到高层次的神，正是中国古代 教育中成人教育的最根本内涵，需要从知识上、生 活上、实践上逐渐地积累并不断凝练。 神是寄藏于心中的，有广义和狭义之分，广义 的神是指人体一身所有的活动，狭义的神则特指人 的精神活动。二者是统一的，因为在中国哲学思想 中，形和神本质上是一体无二、不可分割的，所以 所有的机体活动必然有一个精神上的内在驱动，内 在心神或大或小的活动也一定会在机体上反映出 来，若能深入了解 “天人合一”的内涵，理解心 物一元这一点并不困难。五脏藏五志，五志都属于 神的范畴，分别为心藏神、肺藏魄、肝藏魂、脾藏 意、肾藏志，这是将最根本的心神之应用进一步细 化。这个层面的心神不是最根本的 “心者，君主 之官，神明出焉”的心神，只能在一定程度上代 表心君 ， “膻中者，臣使之官，喜乐出焉” ，正如 古代君王近侍的私人智囊和秘书机构，可以在相当 程度上代表君王的意旨，但二者功能绝不是简单的 等同，君王有对诸臣最终的控制权和对事情的最终 决定权; 我们借这个比喻来说明 “精、气、神” 的神与五脏中 “心之神”的区别，旨在说明神有 不同的层次，最高级的神不仅能主宰心脏，且是能 够主宰五脏六腑、四肢百骸的根本精神意识，可以 从全局上了解身体各部的情况及相互之间的关系， 并掌控脏腑气血经络肢体的运动，在治疗中能够把 握最要害处是为 “知机” ，称为 “治神” ，同样古 人也十分重视从神的高度进行养生，所谓 “仁者 寿”就是从神的角度来达到预防保健的目的。 4 精、气、神与三才 精、气、神是人身三宝，是人所有精神意识、 机体活动的内在根本，正如每个人的生存及生活都 离不开天、地、人一样，在我们来看，精、气、神 恰如天、地、人三才在人身上的投射。 上天风云变幻，恒动不居，正如乾卦之自强不 息，气如天，动是气的根本特点，无论是宗气、营 气还是卫气，其中尤以卫气最为明显，所谓慓疾滑利是也。气不能不动，气的动象一旦被遏制，则会 产生气滞诸症，成为人体发病的重要原因。同时气 也因其恒动无常，容易产生耗散，所以过度劳力则 伤气。人的气非常容易受到自然天气变化的影响， 天有六气过度则为六淫，六淫伤人最先受害者是卫 气，也说明了气与天的关联性。 大地厚重沉稳，静敛矜持，恰为坤卦之厚德载 物，精如地，静是精的根本特点，五脏各有其精， 但统归肾精总属，精不可妄泄，泄则根基不固，若 肾精不足，则人体会发生各种不能敛降的症状，人 与大地的厚重之性也无法得到共鸣。肾精是人体最 内层次的物质基础 ， 《素问·上古天真论》曰: “醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真，不知持 满，不时御神，务快其心，逆于生乐，起居无节， 故半百而衰也……” ，指出人的衰老与肾精有密切 关系，保精持满是养生的最重要因素。 人神居中，是上下沟通天地、左右旁及他人的 中间环节，心神突出表现的是人对自然和社会的理 解，在精、气、神三者之中，精气代表人的自然物 质性，神则代表了人的人文精神性。神居精气之 中，对精气二者有最高的掌控能力，心神安定则气 机畅达 ，《中庸》曰 : “喜、怒、哀、乐之未发谓 之中，发而皆中节谓之和” ，心神中和，则脏腑之 气上下有节、开合有度，不会出现过与不及。但能 达到心神的中正平和并非易事，一定需要对自然和 社会有相当的认识，单纯为了心态平和而采取平和 是不可靠的，某种程度上，平和的心神一定要经过 不平凡的训练; 神同时也受精气二者的制约，气与 精的不足或逆乱常见幼年和老年阶段的人，更容易 看出身体状况对心神的影响，疾病状态下，人对很 多事物的理解判断能力下降或偏移，也是同样的道 理; 劳心易造成心神的耗伤，心神一伤，上伤及 气，下伤及精，因而最是关键。 最终的根本，精、气、神本来一体，正如天、 地、人本来一体，都是不可能截然分开而论的，其 关系也必然是相互影响，此中有彼，彼中有此的。 正如北宋著名女道人曹文逸 《灵源大道歌》所言: “神是性兮气是命，神不外驰气自定，……元气不 住神不安，蠹木无根枝叶干。休论涕唾与精血，达 本穷源总一般……” ［13 ］ 。我们认为，若只谈精，就 会陷入先天决定论; 若只谈气，就会引起环境决定 论; 若只谈神，就会落于狂妄虚玄说，所以三者必 须在一起。从三才角度来看待精、气、神，不失为 一种很好的方式。 参考文献 ［ 1］ 刘士林． 从概念分析到转换思维方式: 试谈古代文学概 念的阐释方法问题［ J］ 淮阴师范学院学报( 哲学社会科 学版) ， 2001， 23( 3) : 362． ［ 2］ 左丘明． 左传［ M］ ． 舒胜利， 陈霞村， 译注． 太原: 山西古 籍出版社， 2003: 282． ［ 3］ 李耳． 中国传统文化读本: 老子［ M］ ． 北京: 北京燕山出 版社， 1995: 104． ［ 4］ 列子［ M］ ． 张湛， 注． 上海: 上海书店， 1986: 2． ［ 5］ 王符． 潜夫论［ M］ ． 郑州: 河南大学出版社， 2008． : 45． ［ 6］ 冯友兰． 中国哲学史新编［ M］ ． 北京: 人民出版社， 1962: 280． ［ 7］ 李存山． 关于 《内业》 等四篇精气思想的几个问题［ J］ 管 子学刊， 1997( 3) : 48- 49． ［ 8］ 管仲． 管子［ M］ ． 北京: 时代文艺出版社， 2008: 271． ［ 9］ 庄周庄子［M］ ． 胡仲平， 注译． 北京: 北京燕山出版社， 1995: 324． ［ 10］ 吕氏春秋［ M］ ． 张玉玲， 译注． 太原: 三晋出版社， 2008． ［ 11］ 段逸山， 赵辉贤． 医古文［M］ ． 上海: 上海科学技术出 版社， 1984: 14． ［ 12］ 文子［ M］ ． 北京: 时代文艺出版社， 2008: 26． ［ 13］ 胡海牙． 仙学指南［ M］ ． 北京: 中医古籍出版社， 1998: 79． 作者：姜青松 王庆其 |
