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研究中医学就必须清楚中医学的语言。中医学的 语言是一种基于隐喻认知的语言 ［1 ］ 。隐喻是一种可用 于 “逼近” 和交流复杂科学概念的方便语言工具， 其使 用对于科学理论的构造和发展具有相当的重要性 ［2 ］ 。 隐喻概念被科学家作为新的科学事实和概念前瞻性发 现的重要工具而被使用 ［3 ］ 。中医学在其发展的进程 中， 无法应用当时现有的观察手段来考察某一认知对 象时， 就不得不借助隐喻认知的思维方式， 使用隐喻语 言以寻求合适的表达方法。尽管语言概念应尽可能从 语言上把握实在， 但在许多情况下， 语言的表达常常并 不是实在本身的语言， 先辈们往往在概念的表述中不 自觉地应用隐喻思维的方法。在中医理论中“神” 的 概念正是基于隐喻这一思维工具而建造的。 1 氏族部落之神的原型特征 中医理论之“神” 的概念与上古哲学之“神” 的概 念都源于原始时期氏族部落的一个普世现象— — —宗族神或者地域神的崇拜。在原始时代神是部落氏族的精 神核心， 虽然各种神的表现形式不一定相同， 但他们具 有一些共同的特征。例如， 在《金枝》 ［4 ］ 中说道， 一个 部落之中总是存在着一个祭司。在部落成员的眼中， 他是能与神灵沟通的半神半人。祭司必备两种职能: 第一， 祈求神灵庇佑， 第二， 祈求神灵息怒。从这两项 职能中可以推断出神的主要特征: 第一， 神具有掌管某 些自然事物的力量。第二， 神具有拟人化特征。另外， 神还隐含了另一个特征: 生命力长久。 可以说神来自于原始的巫文化。它是人类在生存 进化过程中， 由语言本能中虚构事物的那部分能力所 产生的。宗族神现象是部落人群的精神特征， 它表现 出人类认知观念中对自然规律本质的一种信仰: 自然 规律并非自发产生， 自然界之上还存在一种力量支配 它。这一信仰在祈求神灵的活动中， 获得了充分的体 现。所有的祭祀活动大致都很相似， 祭司向神灵祈求 生存必须的条件， 例如自然界的日月星辰风雨以及自 身的健康和子嗣以及财富、 运气、 智力等等一切有利于 人生存和生活的条件。祈求的前提是认为神具有这样 的能力。而祈求的过程， 就是取悦神的过程。献上祭 品， 献上高规格的祭祀礼仪， 以及全氏族的虔诚。取悦 神也是以神具有人格为前提， 认为它不仅具有喜怒， 还 会依据喜怒来决定是否履行自身职责或者答应人类的 祈求。此外， 通常在一个氏族部落的观念中， 氏族神的 生命力与氏族的兴亡具有莫大的关系， 因此定时的供 奉和祭祀活动是为了保证氏族神的神力。这表现出了 氏族和神之间具有某种契约关系。这整个活动就像是 在表达这样一种观念: 神是一个具有超自然能力的存 在， 它的生命力就是氏族兴旺的原动力。 另外一个关于神的重要的现象是它的融合性。最 初的宗族或地域神并非是万能的， 也不具有造物主的 身份， 而只是具有某种突出的能力。例如 ， 《山海经》 所载河伯、 雨师、 雷神、 山神等。顾颉刚在《古史辨自 序》 ［5 ］ 中说， 上古时代氏族部落、 国家之间的占领和吞 并使得地域神之间的界限被打破， 因而神与神之间出 现按资排辈的现象。而最终使得神的地域的横向坐标 演变成了神的辈分关系的纵向坐标。神性融合的结果 是产生出了天帝的概念， 即地位最高、 能力最强的神。 2 上古哲学之 “神” 的概念演变 宗族神渗入中国的上古的哲学思想中经历的一系 列的演变过程 。《易·系辞》 曰 : “阴阳不测谓之神” 。 《易传·说卦》 说 : “神也者， 妙万物而为言也 ” 。《荀子 ·天论 》 : “不见其事， 而见其功， 夫是之谓神” 。这里 “神” 有奇妙， 变幻， 难测之意， 即把自然界一切神奇 的、 不易把握的运动变化看作是非常神秘的， 称为 “神” 。这里的神已经剥离了部分宗教色彩， 它不再是 一个其能力不容置疑的对象。因为神具有超自然能力 的信念演变到哲学层次时， 面临着一个两难的境地。 一方面， 地域神的相互融合运动本身使得旧有的神的 观念出现了矛盾， 以至于原来的神不得不做一些自发 或有意的修正。这使得“神” 自身出现了存疑或矛盾 的可能。另一方面， 到了春秋战国时代， 已经有部分人 开始理性思考世界本源的问题。天道观念的产生冲击 了原有的超自然神力世界观。对神的质疑已经开始萌 芽。于是， 神的概念内涵在这种新型世界观的萌芽中， 逐渐的发生了变化。在哲学中， 它仍然被认为具有人 所不能及的能力， 然而， 这种能力被天道加以限制。另 外， 它更多地用于描述一种难以被领悟的规律。也就 是说， 一种天道的， 即世界运转归结于秩序的世界观， 正逐步取代超自然神力的世界观。在上古哲学中神的 地位已经处于天道之下。 3 中医理论之 “神” 的概念构建 3. 1 神的构建来源 中医理论之 “神” 的构建， 同时借 助了宗教神和哲学神的两组概念特征。宗教神的主要 特征是神是氏族兴旺的原动力， 以及神是各种自然能力 的总和。在中医理论中， 这一宗教神的特征就演变成 为: 神是生命的原动力。例如 ， 《灵枢·本神》 中认为生 命的开端是神这种存在， 其云 “两精相搏， 谓之神” 。又 如 《 灵枢·天年》 曰 : “神气舍心， 魂魄毕具乃成为人。 ” 另一特征是， 神在人体中处于最高统治地位 。“心者君 主之官， 神明出焉。 ” 神明所指的是心脏的功能而心被赋 予最高统治阶级的地位， 因而神明这个功能在众多功能 中处于统领地位。神所处的地位以及它被赋予的能力， 显然一种天神特征的映射。在宗教“神” 之后， 哲学 “ 神” 的出现使得中医神的概念加以修正和限制。在 《 素问·四气调神大论》 和 《素问·八正神明论》 中， 虽 以神为题， 论述的并非是神， 而是处于自然规律之下， 例 如四时之中、 一月之中， 人的气血精神的活动规律 。《天 元纪大论》 中也说 : “ 夫变化之为用也， 在天为玄， 在人为 道， 在地为化， 化生五味， 道生智， 玄生神。 ” 神虽变化不 测， 然阴阳却是天道的代言者。在 《 黄帝内经》 产生的时 代这种认知被引用到医学领域形成了中医学的 “神” 理 论。这些论述表明， 中医学中神的构建的原始概念来自 于宗教以及哲学的 “ 神” 。 3. 2 神的概念内涵与变迁 尽管现在中医 “神” 的概 念有广义与狭义之分。广义的神指人体的机能状态和 精神状态， 狭义的神专指人的精神意识活动。但是在 《 黄帝内经》 中， 为现今所理解的广义和狭义的概念区分 并不明显。神多数时候并不是以 “ 状态” 来标识自身， 而 是以物质的身份表现人生命构成和运转 。《素问· 平 人绝谷》 言 : “ 神者， 水谷之精气也。 ” 认为水谷精气是神 的来源 。《 素问·调经论》 中将神、 气、 血、 肉、 志置于同 一位置， 即肯定了神的物质性。又《灵枢·本神》 曰: “ 心藏脉， 脉舍神” 。神所贮藏的部位、 物质特征以及来 源都指向物质层面。与物质相对应， 精神层次的神是对 神的功能描述的综合 。《素问·调经论》 和 《素问·本 神》 对神的描述具有不同的侧重 。《素问·调经论》 重 点论述神以及与之相类似的物质在人体经隧中循行并 产生疾病以及治疗的过程。它指涉的就是物质特征。 而 《 素问·本神》 篇则不同， 它论述了各种精神活动的过 程， 以及各种精神因素的病理表现。中医理论中， 神的 概念与气的概念或其他物质概念在构成原则上是一致 的。气的物质和功能是一体两面， 即气本身是物质的， 但它具有特定的功能， 为特定的脏腑所主， 具有特定的 循行路径， 在不同的脏腑中显现不同的功能特点， 具有 补充来源以及特殊的病理表现和治疗方法。神的物质和功能也是一体两面。它本身是物质的， 但是具有维持 精神活动的功能， 神为心所主， 它循行于经络之中， 在不 同的脏腑之间显示出不同的功能， 它也受水谷精微的充 养， 并其病理状态具有特殊的表现和有别于一般形体疾 病的治疗方法。通常意义上的精神只是神的功能体现， 而不是神的实质所指。 在 《黄帝内经》 中所体现出的神的概念特征， 在后 世逐渐被边缘化， 神秘化。尽管在《黄帝内经》 中认为 神还是构成生命的主要物质之一， 后世中医理论对于 神的论述没有超出 《黄帝内经》 的范围。不仅如此， 后 世医学理论中论述神的频率远远少于精、 气、 血等。造 成这种现象: 一方面是天道思想的修正， 天道观念认为 世界的本源是气。气代替了神， 成为人体主要的生命 物质成分。后世在“气” 理论的发展上更有建树。不 仅如此， 在 《黄帝内经》 一些篇章中神志的部分功能被 气占领， 例如 《素问·举痛论》 言 : “怒则气上， 喜则气 缓， 悲则气消， 恐则气下， 惊则气乱， 思则气结。 ” 情志 的改变， 也被认为会导致气的运行的紊乱。另一方面， “神” 理论本身具有一定的缺陷 。《素问·八正神明 论》 中说 : “请言神， 神乎神， 耳不闻， 目明心开而志先， 慧然独悟， 口弗能言， 俱视独见， 适若昏， 昭然独明， 若 风吹云， 故云神。 ” 这里道出了神难以推广的主要原 因， 即神是个人体悟而难以言说的部分。另一个原因， 来自于社会文化的氛围变化。在 《汉书·艺文志·方 技略》 中分为一部分: 医经、 经方、 房中、 神仙。其中神 仙与医学已经并列述之。并且魏晋时期盛行的神仙术 或者道术理论对人体之 “神” 做了更多更完备的构建。 这从侧面反映出了神的理论在中医理论中逐渐没落的 外围原因。唯独在针灸治疗理论中， 神的理论得以继 承和发展 。《黄帝内经》 认为神是针灸治疗的前提。 首先患者治疗时， 其神不论多少， 必定存在; 其次， 医者 施术以调神为首; 再次， 医者凝神以把握施术时机。后 世的 《针灸甲乙经》 中经脉和针灸理论基本继承了 《黄 帝内经》 中神的各种特征。在中医理论中， 部分物质 理论并非源于解剖可视的实在物质。神和经络就属于 这一部分。然而， 他们确是中医理论的基石。 3. 3 精神和肉体 有的 《黄帝内经》 篇章着重突出神 的功能， 并指出脏腑中存在各种神的分身， 例如魂、 魄、 意、 志 。《素问·调经论》 中言 : “意志通， 内连骨髓， 而 成身形五脏。 ” 这一观念在《素问·本神》 中获得了进 一步的发展 。《素问·本神》 认为五脏通过其所主的 物质与精神发生联系， 并形成了 “心 － 脉 － 神， 肝 － 血 － 魂， 脾 － 营 － 意， 肺 － 气 － 魄， 肾 － 精 － 志” 的完备 的系统。生命是天地交合的结晶， 它来源于精， 并在精 的搏动中， 首先产生了神。精神相互作用最先分化孕 育出魂、 魄、 意、 志的精神能量， 然后开始形成了人的形 体。这一形体发育从骨髓开始， 构筑经络， 然后形成五 脏， 最终乃至完整的形体。从人生命产生的过程来看， 形体的五脏与精神的魂魄意志的形成存在时间先后顺 序。这一过程可以为精神之神和物质之神的关系提供 一些线索。当各种精神能量的孕育出形体之后， 它们 定居于各自的脏腑。神居于心， 任物 － 意 － 志 － 思 － 虑 － 智的整个过程都是心神在主导。此时神的功能就 是形成智， 即现今意义上的认知。这种情况可以类比 于现代医学中干细胞和各种定向祖细胞以及各种分化 成熟的组织细胞之间的关系。神在躯体为成形之前具 有形成躯体的能力， 而当躯体成形之后， 具有定向的认 知功能和部分仍然具有原始的形成躯体的能力。 另外， 情志与神和智相似， 但它到底是什么? 与 神、 智又有什么样的关系呢? 喜怒忧思悲恐惊等是伴 随认知活动而产生的， 然而它们又有各自的特点， 尤其 是在病理表现上。例如， 喜能使神惮散不收， 恐能使神 荡惮不收。不同情志实际上是神的不同运动形式。神 是物质的， 情是动力的， 情与神之间是动力和物质之间 的关系。更进一步说情志的过度实质就是神病态的运 动。在五脏之中， 不同的神的分身主司不同的运动形 式， 因此， 不同的情志致病， 其病理表现不相同， 并带有 脏腑本身的特征。然而， 情志致病最终导向形体阴虚 的病理状态。正如 “是故五脏主藏精者也， 不可伤， 伤 则失守而阴虚， 阴虚则无气， 无气则死矣。 ” ［6 ］ 神 － 智 － 情三者之间的关系可以简称为情是神的运动动力， 智 是神的运动结果。中医理论中所说的形神合一， 蕴含 有复杂的神的形成、 运动和功能的变化。形神合一的 实质是神的物质性的种种体现。 4 “神” 概念隐喻的认知根源和意义 任何一个新概念的产生， 都交织着已知的概念。 中医之神的概念其构建元素来源于已知的、 更早的概 念。由宗教之神的凝聚的精神力量， 得以使以部落方 式群居的人群战胜自然界的诸多灾难。中国传统道教 的理论认为人只要通过修炼就能变成神仙， 人和神之 间不存在绝对的种族界限。不论对部落人群还是个人 而言， 神都扮演了一个十分重要的角色。而当概念原 型呈现后， 先贤对其思考而后产生了哲学之神。神这 一观念通过社会、 文化现象中各种难以觉察的细节从 人类的认知观念中弥漫出来。然而， 随着人类认知能 力的不断加强， 并由此推动文化的进化， 各种原始的观 念彼此逐步渗透、 相互同化。神的概念也经历一系列 的演化。在 《内经》 成书的时代， 神的物质理论还是大 行其道， 然在文化氛围变化和学科分化的双重因素的 影响下， 而如今神在中医理论中正在走向没落。这并 不是人为主动造成的结果， 它是人类思维无意识的产 物。现今文化氛围中， 难有适合神概念发展的沃土。 然而， 这并不表示它已经没有价值。它仍然是中医理 论的基石之一。对其概念的阐释不仅有助于原有中医 理论的理解， 还有助于使其适应新的文化氛围， 使其在 现今获得新的发展， 以充实中医理论。 参考文献 ［ 1］ 贾春华． 张仲景方证理论体系研究［M］ ． 北京: 人民卫生出版社， 2011: 196． ［ 2］ 乔治·莱柯夫， 马克·约翰逊． 何文忠， 译． 我们预以生存的隐喻 ［ M］ ． 杭州: 浙江大学出版社， 2015． ［ 3］ 刘大椿． 隐喻何以成为科学的工具［J］． 西北师大学报( 社会科学 版) ， 2009， 46( 4) : 1 －5． ［ 4］ J·G·弗雷泽， 著． 金枝［M］． 许有新， 汪培基， 张泽石， 译． 北京: 新世界出版社， 2006． ［ 5］ 顾颉刚． 古史辨自序［ M］ ． 北京: 商务出版社， 2011: 120 ［ 6］ 田代华， 刘更生， 整理． 灵枢经［ M］ ． 北京: 人民卫生出版社， 2005． 【作者】 李春雨； 黄慧雯； 贾春华； |
